心理类型 (瑞士)荣格pdf

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图书在版编目(CIP)数据 心理类型 /(瑞士) 荣格 (Jung,C.G.) 著 ; 魏宪明 译.– 北京 : 民主与建设出版社,2016.4 ISBN978-7-5139-1054-5 Ⅰ. ①心… Ⅱ. ①荣… ②魏… Ⅲ. ①心理学-研究 Ⅳ. ①B84 中国版本图书馆CIP数据核字(2016)第064710号 书名原文:PsychologicalTypes 出 版 人:许久文 责任编辑:李保华 整体设计:久品轩 出版发行:民主与建设出版社有限责任公司 电 线 社 址:北京市朝阳区阜通东大街融科望京中心B座601室 邮 编:100102 印 刷:北京欣睿虹彩印刷有限公司 版 次:2016年6月第1版 2016年6月第1次印刷 开 本:32 印 张:17.375 书 号:ISBN 978-7-5139-1054-5 定 价:58.00元 注:如有印、装质量问题,请与出版社联系。 作者序 我在实用心理学领域工作了将近20年,这本书就是我这些年来深入研究所得到的心血结晶, 它成型于我长期的思考过程中,内容来源于我在治疗精神疾病时所观察到的以及从实践中获得的 无数经验,来源于我与社会上形形色色人士的沟通和接触,来源于我与朋友及学术对手的交流; 同时,也来源于我对心理特质的自我批判。 我希望可以从历史学与术语学层面上将我从实践工作中获得的经验与现有知识结合起来, 而不是把所有个案都呈现在读者面前使得他们阅读起来更加困难。我之所以这样做不是要为自己 的论证寻找历史依据,而是要把一个医学专家的经验从狭窄的专业领域带进一种普遍联系中,以 期达到让那些外行人——只要他受过教育就能看得懂并因此而有所斩获的目的。我坚信,本书所 呈现的心理学观点的意义和适用范围是极其广泛的,所以与将其继续放在专业化科学假设的形式 中相比,将其放在一般的关系中会得到更好的阐明,不然我也不会冒着可能会被误解为是在侵犯 其他领域的危险进行这种延展。 为达此目标,我将只检视此领域内少数几位著作家的思想,而不会将与此有关的所有问题 放在我的讨论内容中。因为就算只是编写相关材料和观点的目录,我都已经难以胜任了,更不用 说对其进行长篇大论了,况且,这种做法对于推动问题的探讨和进展也没有任何实质性的作用。 所以,为了更专注于对本质性问题进行讨论,我毫不犹豫地舍弃了多年以来我在研究过程中搜集 得来的大量材料。我的朋友斯米德 (HansSchmid)博士住在巴塞尔 (Basel),我们曾通过写信 的方式就心理类型问题进行过切磋。这些信件非常有价值,是我们观念的交流与碰撞,对理清我 们的思想很有帮助,它们中的大部分被我改动之后写进了本书,其余的只能忍痛割爱。而之所以 要对那些信件做改动,是因为它们尚属于本书的准备阶段,若将其直接收入本书,不但不能使书 中的内容更加清晰反而会造成混乱。但不管怎样,若是没有朋友的辛苦付出我是不能完成这本书 的,所以,我要在此对他表示衷心的感谢! ①1 2② 柏拉图(Plato) 和亚里士多德 (Aristotle) 这两个名字所代表的不仅是两种体系,还包括 两种完全不同的性格类型,从古至今,这两种性格和思想体系虽然经过了各种包装,但仍不能掩 饰其一直以来不同程度的对立性,特别是在中世纪,这种冲突表现得异常激烈,以至于那个时期 的思想四分五裂,直到今天,其影响仍在并成为基督教会史上重要的内容。虽然称呼不同,但事 实上我们所谈论的却始终都没有离开柏拉图和亚里士多德及他们的思想。灵觉的 (visionary)、 神秘的柏拉图式性格,对应的是基督徒灵魂深处坚定的信仰观念与信仰生活。而实用的、有序的 亚里士多德式性格,则将这种信仰观念与生活固化为一个体系,一套教义、一种敬拜仪式。于是, 基督教会最终兼容了这两种性格,前者体现在神职人员身上,后者则隐居于修道院里,但两者之 间的冲突时有发生。 1① 柏拉图 (Plato,约前427—前347年),古希腊三大哲学家之一,同时也是整个西方哲学史和文化史上最伟大的思想家之一。 代表作 《理想国》等。——译者注 2② 亚里士多德 (Aristotle,前384—前322年),古希腊著名哲学家,西方哲学的奠基者之一。他博学多才,著作涉及哲学、物 理学、政治学、音乐、生物学等诸多领域,在世界范围内产生了深远影响。被马克思称为古希腊哲学家中最博学之人。代表作 《工具论》《物理学》《形而上学》《形治学》等。——译者注 目 录 第一章 古代和中世纪思想史中有关类型的问题 / 1 第一节 古代心理学 / 1 第二节 古代教会中的神学争论 / 16 第三节 关于化体说的争论 / 19 第四节 唯名论和唯实论之争 / 23 第五节 路德与兹温格利关于圣餐礼的论战 / 66 第二章 席勒关于类型问题的讨论 / 69 第一节 席勒的 《美育书简》 / 69 第二节 论素朴的诗和感伤的诗 / 140 第三章 太阳神精神与酒神精神 / 147 第四章 人类性格区分中的类型问题 / 160 第一节 乔丹类型学概述 / 160 第二节 乔丹类型学的专门描述与批判 / 166 第五章 诗中的类型问题:斯比特勒的《普罗米修斯与 埃庇米修斯》 / 181 第一节 斯比特勒类型学引论 / 181 第二节 斯比特勒的普罗米修斯 / 189 第三节 和解象征的意义 / 209 第四节 象征的相对性 / 246 第五节 斯比特勒和解象征的本质 / 289 第六章 心理病理学中的类型问题 / 307 第七章 美学中的类型问题 / 323 第八章 现代哲学中的类型问题 / 335 第一节 詹姆斯的类型观 / 335 第二节 詹姆斯类型观点中特有的对立范畴 / 343 第三节 詹姆斯类型观的总体批判 / 355 第九章 传记中的类型问题 / 359 第十章 类型学总论 / 368 第一节 绪言 / 368 第二节 外倾型 / 371 第三节 内倾型 / 417 第十一章 定义 / 455 结语 / 537 第一章 古代和中世纪思想史中有关类型的问题 第一节 古代心理学 诺斯替教、特土良和奥利金 心理学自古就有,和人类历史相伴相生。但是,客观心理学却直到近期才得到了发展。可 以说,在早期科学中,主观因素的增长使得客观心理学缺乏生长的土壤。因此,虽然古代人的著 作不乏有心理学方面的叙述,但却都不能被称为是客观心理学。这在很大程度上是受限于古代和 中世纪特殊的人际关系。可以说,那时候的人们总是喜欢从生物学的角度来观察和评价他们的同 类,这在古代立法和生活习惯中体现得淋漓尽致。然而,只要能找到其价值判断的表现形式,古 代人就会对同类持形而上学的评价;这种评价是由人类灵魂具有永恒价值的观念孕育而来的。虽 然这种形而上学的评价可以被当成是古代心理学上的有益补充,但这也不能抹杀它与那种生物学 角度的观点一样有害这一事实;另外,它其中所包含的对人的评价,是唯一可以算成是客观心理 学基础的一点。 有很多人认为,心理学可以被提升至到权威的高度,但是,今天的我们都知道,只有观察 和经验才是客观心理学的基础。这一基础可能会很合乎理想,但事实上,科学的理想和目的并不 是尽可能地对事物进行最精确的描述而在于建立法则;若说到准确地描述事物,照相机或是留声 机式记录仪恐怕才是最好的选择,而科学所要建立的法则只是要以简单的方式来表现样式繁多而 彼此之间又有着相互联系的过程。这一目的因以概念为形式从而超越了纯粹的经验性范畴,不过, 尽管概念具有普遍性和有效性,但追根究底还是考察者的各种主观心理汇集而成的。在建立科学 理论和概念的过程中,不可避免地要在某种程度上掺杂大量个人的和偶然的因素,至于个人误差 之类的问题也很常见,这是心理学方面的问题,与生理无关。就如大家所知道的那样,我们能看 见色彩却看不到波长,与此相类似的现象在心理学中表现得尤为严重。早在我们进行观察时个人 误差的影响就已经开始发挥作用了。因为我们看见的都是自己最容易见到的东西,所以我们首先 会做的就是将责任推给别人。没有人是完美无缺的,这毋庸置疑,因此我们自己身上也肯定存在 着很大的缺陷,而且,这种缺陷很可能会对我们的观察造成障碍。因此,我无法消除我对所谓客 观心理学中的“纯粹观察”原则的怀疑,当然,如果我们能把自己完全局限于测时器或测力器等 心理”器械时则另当别论。同时,它也是人类抗衡实验心理学的巨大成果所凭借的手段。 不过,个人误差对自己观察后的表现和交流所产生的影响是很大的,至于其对经验材料的阐释 和抽象所产生的影响则更是不言而喻了!一个观察者必须与其客体相适应,这就意味着他不能只是 主观地看,还应该客观地看,这对心理学来说可谓意义重大。要一个人只是客观地看待问题几乎是 不可能的,只要他不过分主观地看问题,就已经很了不起了。只有当客观事实被认为只在所讨论的 客体领域中是有效的而不是普遍有效的,且能保证主观观察解释与之相符的时候,它才能以解释的 真理性证据而自居。一个人因自身存在的 “大缺陷”而看到了别人身上的 “小缺点”。但就像上文 所说的那样,在这种情况下,即使一个人身上有 “大缺陷”也不能因此而证明别人身上没有 “小缺 点”。然而,倘若视力受损,就会普遍产生一种所有的 “小缺点”都是 “大缺陷”的理论。 如果想要科学而公正地对一个与观察主体的心理状态不同的心理进行评价,最基本的要求就是要认 真考虑和重新认识一般知识的主观局限特别是心理知识的主观局限。而验证是否具备这一条件的标准就 在于观察者是否能完全了解自己人格的界限和性质。至于怎样才算是完全了解自己,则要看他何时能在 很大程度上摆脱集体观念和集体情感的强制性束缚,清楚地了解自己的个性。 我们越去研究历史,就越会发现隐藏在集体主义的外衣之下的个性泯灭。而且,追溯早期 人类的心理,我们更发现其中没有任何个体观念的表现。我们只能找到集体的关系,或 “神秘参 3① 与” (participationmistique——列维-布留尔 ),却找不到个性。因为具有集体取向的心灵只 能借助投射 (projection)方式来思考和感觉,所以集体的态度会阻止我们了解和评价那些与主 体心理不同的心理。我们所了解的“个体”心理是近期才出现在人类心灵和文化历史中的。所以, 在早期人类历史中,居于统治地位的集体态度几乎完全阻止了对个体差异的客观心理评价和对个 体心理过程进行科学的客观化思考。由于缺乏这种心理思维,知识被投射的心理所充斥,被 “心 理化”了。这在最初人类企图运用哲学的观点解释宇宙中有很明显的体现。个性的发展以及由此 导致的人类心理的分化始终与客观科学的非心理化历程相伴同行。 综合上述思考我们就能得知,为何客观心理学资料的来源如此之少,以至于如今我们的手上所 掌握的从古代流传至今的资料简直凤毛麟角。很难将古代的四体质(temperaments)当成是—种心理 类型说,原因是这些体质仍在心理-生理的外观范围之内。但是,缺乏材料并不能阻止我们到描述心 理二元对立的古代文献中去寻找线① 诺斯替教 (Gnostic) 哲学建立了三种类型,即圣灵 (pneumatikoi)、心灵 (psychikoi)、 物质 (hylikoi)。它们与三种基本的心理功能相对应:圣灵对应思维、心灵对应情感、物质对应 感觉。诺斯替教坚信知识的价值,这种精神与对心灵的低级评价相吻合,却与基督教恰好相反。 因为基督教更注重爱与信仰的原则,而这种原则对知识是排斥的。在基督教信仰领域,圣灵主义 者影响力很小,因为他们只强调灵知 (gnosis)。 只要你想到教会从很早之前便开始激烈而又恶毒地批判诺斯替教这一点,你就能知道类型 的差异。早期基督教占据统治地位,其信仰更具实用性,这是毋庸置疑的。因此,一个原本理智 的人因出于本能进行反击而陷入雄辩的论战中时,想要继续保持自己的本色是几乎不可能的。教 会的统治相当严厉,信仰的原则也过于苛刻,不允许任何独立的活动存在。 而且,教会的信仰因超乎人类现有的理智而显得不具说服力,其个别高尚的观念尽管有很大的 实用价值,但却阻碍了理性思想的发展。与情感型的人相比,理智的人更容易被 “为理智献身”的 思想所影响。所以,如果从目前我们心智的发展情形来看,为什么诺斯替教派的灵知不仅没有在心 智内容方面丧失其巨大的优越性,其价值反而越来越大就很好理解了,而由此我们也能想到,它会 对当时教会中的理智者产生多么大的吸引力。对理智者来说,这些其实就相当于尘世间所有诱惑的 5① 总和。特别是幻影说 (Docetism) ,此说认为,基督的肉体形同虚设,他降世人间和受难都是一种 3① 列维-布留尔 (Lvy-Bruhl,1857—1939年),以研究原始思维而闻名的法国哲学家、社会学家。代表作《孔德的哲学》《低 级社会中的智力机能》等。——译者注 4① 诺斯替教是罗马帝国时期流行于地中海中部沿岸的一些神秘主义教派的统称。——译者注 5① 幻影说是早期基督教对基督的一种描述,该学说认为基督只是幻影。——译者注 象征 (semblance),这种说法使得教会颇受非议。最后,纯粹的理智成分在争辩中占据了支配地位, 可代价是人类的情感被白白牺牲掉了。 在这场针对诺斯替教的争辩中,心理类型荣格pdf两位极有影响的人物脱颖而出,他们是特土良(Tertullianus) 和奥利金 (Origen)。他们大约生活于公元二世纪末期,都兼具教会领袖和普通人的双重人格形 象。朱尔兹 (Schultz)在谈到他们时如此说: 奥利金如同一个有机体般尽其所能地吸收着所有营养,并把这些营养融入自己的本性当中; 而特土良却很固执地拒绝这些营养,绝对地回绝任何一种外部表现。所以从本质上来讲,他们是 对立的。他们对诺斯替教的反应不仅带着他们的人格和生命哲学的特征,对当时的宗教倾向与精 神生活来讲,还具有诺斯替教观念的实质性意义。6① 公元160年,特土良出生于迦太基 (Carthage)。早年间,他一直是个异教徒,且一度在都 市生活中放浪形骸,这种生活一直持续到他三十五岁成为了一名基督徒为止。他一生著书立说, 成绩颇丰。我们可以从他的著作中看到他那种无与伦比的热忱,激情澎湃的气质以及他对宗教清 晰和非凡的领悟力。他常常为了一种可接受的真理而陷入狂热中,并能异常灵活地抱守单一的观 点;他暴躁,是个战无不胜的战斗精灵,他从不同情自己的对手,直到确认已经彻底击溃了对手 之后才会庆贺胜利;他的言词如同一把寒光四射的利剑,蕴藏着人类所不能及的威力;他是延续 了一千多年的罗马天主教会 (ChurchLatin)的创始人,早期基督教的概念也是由他发明的。“如 果他坚持一种观点,他就会像身后有百万地狱雄兵在追击自己一样,对这种观点的各种结论追根 究底,哪怕理智早已荡然无存,哪怕所有被破坏了的合理秩序已经七零八落地呈现在他面前,他 仍会勇往直前。”他那不可改变而富有激情的思维,使得他一再摈弃自己曾经为之付出过巨大努 力的东西。所以,他的道德法则永远是那么的严苛。他苦苦追寻苦难的殉道,绝不允许女性摘下 面纱,禁止再婚再嫁的行为发生。其实,诺斯替教在思想和认识上都是满怀激情的,但其思想及 与其有密切关系的哲学和科学都遭到了特土良毫不留情的猛烈攻击。人们曾将把这一样一句话被 当成了他的至理名言和崇高告白:“我相信它正是因其不合理性。”但这并不完全符合史实;他 只是说:“上帝的儿子死了这件事可信,是因为它是荒唐的;他从坟墓中复活了这也很合理,是 因为这根本就不 可能。”7① 特土良心思敏锐,他深切地知道哲学和诺斯替教的知识是何其贫瘠,因此对其根本不予理 睬。他只相信内心的东西,并以其内心世界和内在现实为论据来对哲学和诺斯替教的知识加以反 驳。他在这些内在现实的形成和发展过程中创造出了那些仍然包含在现代天主教体系之中的抽象 概念。在他看来,非理性的内在现实从本质上来讲是一种动力;是他应对这个世界、集体效应和 理性时所使用的科学和哲学依据,是他的原则。我对他所说的原话做了如下翻译: 我要寻找一个新的证据;这个证据是全人类的,它比所有的公告流传得更广,比所有篆刻 的碑文更家喻户晓,比所有生命体系更有讨论价值,比全人类还要伟大。让我们尽可能地靠近这 一证据吧!我的灵魂啊,假如你真的如许多哲学家所说的那样神圣而永恒,那恐怕你会因找不到 6① 朱尔兹:《诺斯替教的历史文献》(耶拿,1901),第28页。 7① 《基督之肉体》(DeCameChristi)第5节,参见 《论肉身说》,第19页。 8② 立锥之地而终将消亡所以也就不可能是绝对神圣的;假如你真的如伊壁鸠鲁 (Epicurus) 所一 力辩争的那样,那么不管你是数字组成的还是原子组成的、是来自天上还是出自尘世、是自古以 来就附着于肉体之上还是后来才被灌进去的,你都很难生存;你到底从何演变而来,你通过什么 方法让人变成现在这个样子,即如何使他们成为善于感觉和认识的合乎理性的存在的。但是,哦, 灵魂,我不会因你曾在学校中受过教育,对图书馆中的一切如数家珍、在雅地加 (Attica)的高 等学府和圆柱大厅里聆听和熏染过圣人们的高贵教诲就对你赞誉有加。哦,不,灵魂!我只想说, 你是那样的无知、笨拙、幼稚,还没有受过教育,跟那些除了拥有你之外一无所有的人,甚至跟 那些市井巷陌、工棚作坊里的下等人没什么区别。不过,你的无知恰好正是我所需要的。9① 在牺牲理智的过程中对自己造成的使得他毫不犹豫地对非理性的内在现实表示认可,这就 是特土良信仰的真正基石。他发自内心地感受到了宗教过程的必要,并在“灵魂的天性是基督徒” (animanaturaliterchristiana)这样完美的概念抓住了这种纯粹感觉。对特土良哲学、科学以及诺 斯替教都没有什么更深层次上的意义,因为他是以牺牲理智为理想的。这些性格特质在他生命的 后期越发凸显出来。他在教会被迫向群众做出越来越多的妥协时奋起反抗,之后就开始追随佛里 10② 吉亚 (Phrygia) 的先知蒙塔尼斯 (Montanus)。蒙塔尼斯极其疯狂,他对这个世界持全盘否定 态度并将其彻底精神化。受此影响,特土良其后写了许多抨击教皇克利刻图斯一世(PopeCalixtus I)的政策,言辞激烈,再加上他坚持蒙塔尼斯主义,这使得他在某种程度上游离于教会之外。 11③ 根据圣 ·奥古斯丁 (StAugustine) 的记载,后来,特土良又将蒙塔尼斯主义摒弃一旁,自己建 立了新的教派。 特土良是古代内倾型人物的代表。他经过反复思考且敏锐地发展起来的理性受到了感性的 强烈威胁。因为这种基督徒式的心理发展过程,他付出了巨大的代价,甚至就连蕴含在圣子伟大 而又堪称典范的牺牲这一象征中的神话观念——这一最有价值的功能也失去了。他的理智以及由 此产生的清晰的洞察力是最有价值的器官。因为理智成了牺牲品,所以纯理智的发展道路自然就 走不通了,这就使得他不得不把他灵魂中的非理性原动力(dynamism)当成自己存在的根据。为 了情感原则他迫不得已地放弃了作为灵魂动力现象所赋予的特有的理性标志,还有诺斯替教的理 智,所以,这二者在他看来就都变成了让人厌恶的东西。 大约公元185年,奥利金出生于亚历山大港 (Alexandria),其父是一个基督教殉道者。他在 很多方面都与特土良完全相反。他求知欲旺盛,所有有价值的知识都是他渴求的对象。当时的亚 历山大港人才济济,名士云集,东西方文化汇聚一堂,百花争艳,这一切为了奥利金学习新知识 提供了很好的契机。他生长在这样一种独特的精神氛围中,因而不管是基督徒的观点还是犹太人、 8② 伊壁鸠鲁 (Epicurus,前341—前270年),古希腊哲学家,曾创建伊壁鸠鲁学派,以追求不受干扰的宁静状态为其学说主旨。 代表作 《论自然》《准则学》《论生活》等。——译者注 9① 参见 《特土良文集》第1卷,第132页。 10② 大约于公元前8世纪建立于小亚细亚的一个国家。——译者注 11③ 圣 ·奥古斯丁 (St.Augustine,354—430年),古罗马帝国时期基督教史上的权威人物,欧洲中世纪基督教神学、教父哲学 的代表者。有 “圣人” “圣师”的封号。 希腊人或是埃及人的观点他都全盘接受。刚开始时,他在一家宗教传道士开办的学校里执教,在此 12① 期间逐渐展露锋芒。蒲鲁太纳斯 (Plotinus) 的学生、异教哲学家坡菲内厄斯 (Porphyrius)在谈及 奥利金时如此说:“从他的外在生活来看,他就如同一个基督徒般与法律水火不容;但他却用希腊 的观念看待物质和神明,并以其代替外来的神线年前,奥利金就把自己阉割了;或许我们可以猜想一下他为何这样做,但如果 从历史着手,我们会发现自己的猜测也许并不符合事实。奥利金的语言极富感染力,影响甚大, 所以他身边总是围着一群群的学生。他的那些话语被学生们认真地记录在手抄本上,我们可以从 中找出很多精彩的句子。他具有多重身份,不仅是一位教师,也是一位多产的作家,甚至还在安 14③ 提阿 (Antioch) 给皇帝的母亲玛玛耶 (Mammaea)举办过神学讲座,在卡萨内 (Caesarea), 还是一个流派的领袖。因为他四处游走,所以讲的课总是时断时续的。他知识渊博,能洞察蕴含 于一般事物中的深奥含义。因他搜集到了古老的《圣经》手稿,所以在 《圣经》文本的评论上占 据了特殊地位。哈纳克 (Harnack)在评价他时说:“他是一个伟大的学者;一个古代教会中唯 一真正的学者。”奥利金与特土良不同,他不仅不排斥诺斯替教的影响,甚至还把诺斯替教中某 些激进的东西弱化,已达到将其运用到自己教会中来的目的。如果仔细研究了他的思想和观点, 似乎将他说成是一个基督教的诺斯替徒也不为过。而如果谈到奥利金在信仰和知识上所持的立场, 我们就必须提到哈纳克一段颇具心理学意义的话: 无论对信仰来说,还是对知识来说,《圣经》都是不可或缺的:信徒从《圣经》中获得他们需要的事 实和训诫,而学者则可以通过阐释和研究《圣经》中的思想寻找到热爱上帝的力量——因此,经过精神 的阐释,好像一切物质的东西都被融汇到观念的宇宙中去了,最后,在这种 “提升”中,所有的一切都被 看成永远进升的阶石而被超越,留下的只有:上帝与其所创造的一切受造之物的灵魂之间的那种幸福而 永恒的关系(爱和显圣)。15① 奥利金与特土良在神学上的本质区别是哲学性的;奥利金的神学脱离不了新柏拉图派哲学 的框架。希腊哲学和诺斯替教的观念世界在奥利金的身上竟然与基督教世界的观念世界完美地融 合在了一起。但是他这种看似宽广的胸怀不但没有博得教会的欢迎,反而却受到了质疑。当然, 16① 奥利金是在死后才受到谴责的,但在此之前,在他已经白发苍苍时,狄希阿斯 (Decius) 对他 进行了长期迫害,因饱受痛苦折磨,他很快就与世长辞了。教皇安耐斯答希尔斯 (Anastasius)一 17② 世于公元399年正式宣布对奥利金进行谴责;而查士丁尼 (Justinian) 也于公元543年召开宗教 12① 蒲鲁太纳斯(Plotinus,205?—270年),罗马哲学家,新柏拉图主义的发展者。——译者注 13② 参见哈纳克:《教义史》第1章,第357页;尤斯比厄斯:《基督教教会史和巴勒斯坦殉教者》第1章,第192页。 14③ 位于小亚细亚的一座古城。——译者注 15① 不明出处。——英文版编者注 16① 狄希阿斯 (Decius ,201—251年),罗马皇帝,公元249—251年在位,曾下令取消基督教。——译者注 17② 查士丁尼 (Justinian ,483—565年),东罗马皇帝,公元527—565年在位。——译者注 会议对他的观点学说进行审判,并通过后来的多次会议确认了这一审判结果。 奥利金是古代外倾型的典型代表。他那种朝向客体的基本取向清楚地表现在他对客观事实 的慎思明辨上;而且他那至高无上的 “爱和神灵显圣”(amoretvisioDei)的原则也显示了这一 点。 在奥利金身上,基督教的发展历程体现出的是一个以客体间关系为出发点的类型,而且还 总是通过人的性欲象征性地表达出这种关系,而这一点就能说明为什么如今一些心理学理论总是 将某些心理的基本功能都归于性欲。所以,只有阉割才能充分体现出对最有价值的功能所做的牺 牲。特土良与奥利金都是这方面非常典型的例子,但前者表现的是理智的牺牲,而后者却是阳物 的牺牲 (sacrificiumphalli),因为基督教的发展过程要求人们断绝与客体的感官联系,即牺牲一 切在人看来是最有价值的东西、最宝贵的财富、最基本的本能。从生物学角度来说,这类牺牲是 为驯化的目的服务的;但从心理学上来说,它却打破了旧的束缚从而为新的可能性的发展打开了 大门。 特土良之所以要牺牲理智,原因在于,理智会用世俗的一切紧紧束缚住他。而他之所以会 攻击诺斯替教,是因为对他来说,诺斯替教就是走向理智的歧途,同时还包含着肉欲的代名词。 而事实上,我们在现实中也发现诺斯替教分成了相应的两个派别:其中一派以超越所有限制的精 神性为奋斗目标,而另一派则坠入伦理的无政府主义的漩涡,放荡不羁,且不知收敛。我们必须 明确地区分节欲派 (Encratites)和 反秩序法律派 (Antitactae或Antinomians)这两派;反秩序法 律派会为了服从某些教义、遵循某些所谓的信条而故意犯罪,肆意放纵自己。尼科拉斯式人物、 古雅典执政官等,就是后一流派的典型和代表,他们被形象地称为Borborians。雅典执政官的例 子为两种事物为何既对立又紧密地联系在一起、不可分割做了很好的解释:这是同一个宗派被分 成节欲派与反秩序法律派,而两派又都能符合逻辑且坚持追求其共同的目标的结果。假如你想知 道将唯理智论发展到极致,并将伦理的后果在大范围内施行会产生怎样的后果,那你只需将诺斯 替教的道德史拿来做一下研究就能知道答案。你会彻底理解什么是理智牺牲。这些诺斯替教教徒 的观念与实践是那么的一致,以至于他们在生活中也肆意而荒唐地实践着这些疯狂的观念。 奥利金因自我阉割牺牲了尘世感官的快乐。在他看来,理智并不只是一种特殊的危险,更 是一种使他迷恋客体的情感与感觉。通过阉割的手段,他摆脱了将自己与诺斯替教联系在一起的 肉欲;从而可以无畏地沉浸于诺斯替教的思想之中。而特土良刚好与奥利金相反,他因牺牲理智 而与诺斯替教背道而驰,不过,他也因此而获得了一种奥利金身上所没有的深度的宗教情感。朱 尔兹 (Schuhz)在评价特土良时说:“在某一方面他高于奥利金,因为他总是以生命在灵魂的最 深处践行着他所说的一切;如果说使奥利金深受感动的是理性,那么,感动了他的就是心灵。而 换个角度说,他又远远落在了奥利金的后面,因为虽然做为一个思想家,他是极富激情的,但他 却坚决不肯接受任何知识,他攻击诺斯替教的言论就等同于是在否定全人类的思想。”18① 我们通过观察基督教的发展历程可以发现,最初的类型在现实中都刚好相反:奥利金本应该是 一个感性的人却变成了一个充满理性的学者;而特土良本该是一个有深度的思想家,结果却变成了 一个情感丰富的人。当然,如果从逻辑的角度出发,把上述情况反过来说就容易多了,比如特土良 一直都感情丰富,而奥利金原来就是一个理性的人。可即便如此,类型的差异还存在着,并没有消 失;此外,这也解释不了,特土良为何看到了理智是他最危险的方面,而奥利金则看到了性欲是他 18① 朱尔兹:《诺斯替教的历史文献》,第27页。——译者注 最危险的方面。这到底是怎么回事?我们说,经过讨论我们可以确定,他们用自己的最终命运告诉 我们的是:他们全都被骗了。如果真是这样的话,那么我们就必须推断得出这样的结论,即,他们 所牺牲的东西根本无足轻重,他们与命运进行了的交易并不公正。从原则上来讲,我们应该认可这 种观点的有效性。在原始社会中也有这样的例子存在:那些狡猾的家伙手拎一只黑母鸡,走到要祭 拜的偶像面前说:“看,我带来了一头漂亮的黑猪来孝敬您。”虽然很多人会因贬低在人看来很崇 高的偶像而获得快感,但在我看来,尽管这种贬斥性的解释方法看起来似乎与 “生物学”的观点极 其相符,但这并不代表它无论何时何地都是正确的。在精神领域中,仅就我们目前所知道的这两位 伟人的经历来说,我们可以说他们整体的性格都相当的真诚,所以他们皈依基督教的行为都是真实 而又具体的,这绝不是什么欺诈,也并不虚伪。 如果我们能以此为契机来试着掌握这种天性的本能过程的分裂(即基督徒作出牺牲的 过程的显现 )的心理学涵义,那我们就不会再误入歧途了。综上所述我们可以推知,皈 依即意味着过渡到另一态度。同时我们也可以知道,他们皈依基督教的强烈动机是什么, 特土良说灵魂 “天性上就是基督徒”从何种程度上来说是正确的。与天性中的其他所有 东西相同,本能的自然过程也同样遵循着最小阻抗的原则。一些人在这方面有得天独厚 的天赋,而另一些人在那方面表现突出;或是因父母情况和环境的特征的不同,在适应 童年早期的环境上,一些人相对来说要求更多的抑制和内省,而另一些人则相对地要求 更多的同情和参与。所以就自动形成了具有某种偏向的态度,并由此产生了不同的类型。 每个人都是一个相对稳定的存在,具有所有基本的心理功能,如果他想充分地适应环境, 就必须平等地运用这些功能。至于为什么会有多种不同的心理适应方式,有一种解释显 得很理所当然:想只从一个方面来对这种现象作出解释显然是不可能的,举个例子,如 果客体纯粹被思考或纯粹被感觉时,我们似乎只能部分地理解它。单一的(“类型化的”) 态度会使心理适应出现缺陷,假如任由这种缺陷在生命的历程中不断地累积,那么,最 终必将导致适应的紊乱,并使主体不得不趋向于补偿作用。但是,想要获得补偿就必须 消除 (牺牲 )到现在为止所有的片面态度。而这样做的后果就是使能量暂时聚积,之后 就会流向过去不曾被有意识地使用但早就无意识地存在的一些渠道中去。于是,适应的 缺陷便能对皈依过程作出有效的解释,而主体对此的感觉则是模糊的不满足。这种情形 在我们这个时代的转折中更加普遍,以至于全人类都希望能被救赎,而且,救赎需求使 得古罗马的所有可能的和不可能的狂热崇拜都变得史无前例地清晰。此外,那些有着充 分理论依据的 “生命的完满存在”的代表们,虽然一点都不懂 “生物学”,但却也能用 有着科学依据的一些类似的论据为自己辩护。我们不可能从他们身上推断出为什么人类 会这样贫乏,较之我们当今的科学,只有那时的因果论受到的限制才比较少;他们所谓 的 “寻觅过去”指的不是回忆儿时而是要追溯到宇宙的发生论根源上去,他们设计了很 多暗示古老蛮荒时代的种种事件的体系,并认为是它们使人类遭受了巨大不幸。 对我们来说,特土良和奥利金所施行的牺牲委实太过偏激,但这却是相当符合那个时 代的精神的,因为那时代的精神完全是具体化的。正因如此,诺斯替教信徒才断定这二 者的心灵是绝对真实的,而且与现实有着直接关联。对特土良来说,他情感的现实性不 仅是客观的也是有效的。诺斯替教认为主观态度转变的内在知觉过程与一种宇宙发生系 统的形式相似,并坚信其心理形象是真实的。 在我的著作 《无意识心理学》(Psychology oftheUnconscious) (1916年的英译本;1952 年再版时更名为SymbolsofTransformation)中,我把所有问题都归结为在基督教信徒心理过程中 欲力的流量问题,在我看来,欲力可以划分成彼此相互冲突的两部分。此观点的形成是以心理态 度的单一性为基础的,而这种过于极端的单一性也常常使得无意识的补偿作用变得极为迫切。在 基督教早期的诺斯替教运动中,无意识的补偿作用表现得更加明显。基督教本身代表的就是古代 知识文化及价值的牺牲和毁灭,换句话说,也就是古典态度的灭亡。而对于目前的问题来说,不 管我们谈论的是两千年前的时代还是现今的时代都没什么太大的区别。 第二节 古代教会中的神学争论 也许,类型的差异也曾在早期基督教会的争论中、在那些宗派和异端邪说的历史上出现过。 那些与艾比翁尼特 (Ebionites)相似的原初基督徒或犹太基督徒,坚持认为耶稣只拥有人性,而 且只是是木匠约瑟 (Joseph)和玛利亚 (Mary)的儿子。在他看来,耶稣的圣职仪式只是后来 通过圣灵才获得的。从这一点上来说,艾比翁尼特的观点与幻影说者 (Docetists)的观点刚好相 反。这种对立使得二者陷入了长期论争。大约在公元320年,又出现了一位名叫阿莱亚斯(Arius) 的异端人士,在他那里,冲突又演化出了新的形式。虽然此时在教义方面的冲突已经淡化,但事 实上仍对教会政治产生了巨大影响。阿莱亚斯极力反对正统教会提出的(基督)与圣父同体这一 信条。如果我们能对有关圣体同一说 (homoousia)与圣体类似说 (homoiousia)之间 (换句话 说,也就是耶稣与上帝是完全同一还是实体相似这两者之间的对立)阿莱亚斯式的巨大争辩的历 史进行更深入地研究,我们就会明白圣体类似说教义很明显更注重的是人的感官和可知觉的方面, 这与圣体同一说教义纯粹概念的和抽象的观点截然不同。同样,我们也会清楚地知道,单一性灵 论者(Monophysites,他们眼中的基督,其本质是绝对单一的)反对乔尔斯登会议(theCouncilof Chalcedon)提出的双重性灵论信条 (Dyophysite,他们承认基督具有二重性,即他的人性和神性 合二为一,不可分割)的做法再次表明,非想像的和抽象的观点与双重性灵论者自然的和感性的 观点之间是对立的。 如此一来,以下事实就变得更加清晰明了:与在单一灵性论者中出现的争论完全一样,虽 然阿莱亚斯运动最初的构想将教义应当言简意赅当成是主要论点,但事实是,广大的群众并没有 参加到争论中去。在那个年代,群众不会对这类问题有兴趣,不管它有多深奥都不例外,他们只 会受政治权力的驱使去行动,而这显然与神学观点无关。类型的差异在这里没有什么具体的意义, 如果非要说有的话,那也只是通过某些标语口号在为粗野的群众脸上贴金罢了。但无论怎样做都 无法掩盖这样的事实,在那些有分歧和论争的人看来,圣体同一说与圣体类似说之间的论争都是 极为严肃的,因为不管是从心理学还是历史的角度出发,都会认为这里实质上体现的是艾比翁尼 特和幻影说教义的纷争:前者认为基督具有纯粹的人性,而其神性是相对的即 “外显的”;而后 者则刚好相反,他们主张基督具有完全的神性,而肉身性是外显的。这种论争中还隐含着巨大的 心理分歧,主要表现为两种立场:一种立场认为在感官知觉中蕴含着绝对的价值,或许人类和个 人并不总是以主体的形式出现在那里,但不管怎样,这都是一种投射出来的人类感觉;而另一种 立场却认为只有抽象的和超越人类之外的东西才具有主要的价值,主体即功能;这也就是说,超 出人类感觉之外的客观规律决定了在自然的客观过程中的运作,而这种主要价值同时还构成了人 类感觉的事实基础。倘若以此来看待人的话,那么,我们说,前一种观点忽视了功能,更偏重于 功能-情结;而后一种观点则忽视了人这个必不可少的主体而更偏重功能。显然,两种观点都对 对方的主要价值持否定态度。而双方的代表者越是坚持自己的观点对对方的抨击就会越猛烈,也 许他们都有一个共同的愿望,那就是强迫他人接受自己的观点直至最后彻底摧毁对方的主要价值。 19① 在5世纪初的皮拉基亚斯 (Pelagius) 论争中,类型对立的另一方面也显示出来了。特土良 深切感受到,一个人即使受过基督教洗礼也不能避免犯罪,他的这一体验在与自己有很多相似之 处的圣 ·奥古斯丁那里变成了充满悲观主义色彩的原罪观念,而原罪的本质是人类遗传自始祖亚 20① 当(Adam)的色欲 (concupiscence) 。圣 ·奥古斯丁认为,虽然人类生来就是有罪的,但是上 帝赐下了赎罪的恩典并可以由教会来代行这种恩赐,这是与原罪相对立的。在其观点中,人几乎 没有什么价值,因为人不是造物主而是受造之物,除非通过教会介入,即相信上帝这唯一的途径, 通过赦罪拯救才能得到上帝的恩赐,否则就会被遗弃给撒旦。如此一来,作为一种观念,教会的 价值和重要性就被极大地提高了;而人的价值、道德自由和自我决断则荡然无存。这很符合奥古 斯丁在自己的著作 《上帝之城》中所阐明的纲领。 虽然原罪观念的花样层出不穷,但它始终带给人压抑感,所以,即使这种压抑的逻辑有多 严密,检查做得有多周密,因为人们从情感上是不愿意长期受到压抑的,所以,要求得到人的自 由及道德价值的呼声还是出现了。英国僧侣皮拉基亚斯 (Pelagius)还有他的学生喀利斯修斯 (Celestius)就很提倡这种有关人的价值情感的正当要求。他们将人的道德自由看作是一个既定 的事实,并以此为基础建立了自己的教义。让人感到不可思议的是,皮拉基亚斯的观点和双重性 灵论观点之间居然有着某种心理上的血缘关系,原因是,君士坦丁堡的大主教聂斯托里(Nestorius) 为遭受迫害的皮拉基亚斯派信徒提供了避难所。与西里尔派 (Cyrillian)强调的基督作为神-人 所具有的肉身单一性截然不同的是,聂斯托里认为基督的神性和人性是完全分离开来的。聂斯托 里认为人们应该将玛利亚理解为 “基督之母”而不是 “上帝之母”, 他甚至还据理力争说,把 玛利亚看做 “上帝之母”这种想法简直就是离经叛道。正是由于他坚持这些些论点,聂斯托里派 的争辩才得以形成,之后,这些争辩也随着聂斯托里教会的衰亡而彻底消失了。 第三节 关于化体说的争论 在经历过浩大的政治动乱、罗马帝国的覆灭还有古代文明的衰落之后,各教派之间的争论 也逐渐淡出了历史舞台。但当若干年之后,社会局势再度稳定之时,类型差异又再次出现了,刚 开始时,它们只会短暂的出现,但随着文明的发展,它们也变得越来越无法让人忽视。尽管之前 在古代教会中曾引起激烈争论的那些问题早就已经荡然无存,而新的争论形式也已经出现,但不 管形式如何变幻,都改变不了其下掩盖的是同一心理问题这一事实。 科维修道院院长帕斯卡西乌斯 ·拉伯图斯 (PaschasiusRadbertus)大约于9世纪中叶发布了一 篇有关圣餐礼 (HolyCommunion)的文章,在文中,他提出了将圣餐礼中的酒和神圣的薄脆饼 19① 皮拉基亚斯 (Pelagius,360?—420年),英国神学家。其主要观点为强调重视人的意志力量。容格——译者注 20① 或者我们该这么说,是狂傲不羁的欲力借助命运的形式将人类引上歧途直至毁灭。 看成是基督的血和肉的化体说(transubstantiation)。这一观点后来发展成一条我们都熟悉的教规, 该教规使基督化体的过程在 “真理、现实、实体” (intruth,inreality,insubstance)上完成了; 尽管做为 “偶然物” (accidentals)存在的圣餐礼上的酒和薄饼外观上仍未发生任何改变,但实 际上,在信徒们的眼中,它们早就被当成了基督的圣血和圣体。僧侣拉特拉姆尼斯 (Ratramnus) 与拉伯图斯同在一个修道院,他大胆地提出了一种相反的意见来反对这种化体说。然而,对于拉 伯图斯来说,拉特拉姆尼斯还不是最难对付的敌手,中世纪早期伟大的哲学家和思想家埃里金纳 (ScotusErigena)才是最让他头疼的。在赫斯 (Hase)所著的《基督教教会史》一书中有如此描 述:埃里金纳在他那个时代是那么的鹤立鸡群、高不可攀,甚至达到了经过了数个世纪教会内部 才敢有勇气对其进行批判和谴责的程度。大约是公元889年,身为马尔姆斯伯雷 (Malmesbury) 修道院院长的埃里金纳死于本院僧侣之手。对埃里金纳来说,真正的哲学与真正的宗教是一回事, 与那个时代的绝大多数人不同,他可以进行独立的思考而并不盲目追随和服从任何权威。在他心 里,理性远比权威更重要,也许这与那个时代有些格格不入,但正因如此,人们才能在数个世纪 之后仍然正确地去看待他。在埃里金纳看来,就连那些在人们眼中无可挑剔的教会神父,如果其 著作中挖掘不出人类理性的宝藏,也不能被称作是权威人士。因此,他坚定地认为,圣餐礼只是 纪念耶稣与他的信徒们所举行的最后的晚餐的一种形式罢了,确切地说,不论是在哪个时代中, 只要是具有理性的人就都能接受他的这种观点。虽然他的思想明晰且简明易懂,从中也根本看不 到一点儿想要诋毁神圣典礼涵义和价值的意思,但在埃里金纳身上,却找不到任何与他那个时代 精神的相似之处,他与周围世界的各种愿望也总是难以共融;这一点,从他最后被自己的修道院 同僚出卖并杀害这件事上就能看出来。因为他能理性地进行思考,所以四面楚歌,很难取得成功; 和他相反,拉德柏提斯可以说是成功的,因为这位院长根本不会思考,却能把实在的物体象征为 “圣体”,使人从感官上获益,而这很幸运地趋合了那个时代的精神,因为刻意追求宗教体验具 体化正是那个时代的潮流。 在这个关于圣餐礼的辩论中,我们很容易就能发现先前我们讨论中所遇见的一些基本因素, 也就是朝向客体的具体观点以及拒绝同具体事物接触的抽象观点。 尽管在现代人看来拉德柏提斯的教条显得有点荒谬,但我们不能从理性的角度出发来否定拉德柏提 斯和他的成就,认为它在历史上根本毫无价值。没错,拉德柏提斯的教条简直可以代表人类可以犯下的 最大的谬误,但我们仍不能一开始就判定它毫无价值。正确的做法是,我们应该先将其放在过去几百年 的宗教生活中去考察,看它究竟起了什么样的作用,然后再回到现代看看它还在间接影响这个世界的哪 些地方。是的,我们决不能对此掉以轻心,比如说,在这种堪称奇迹的现实 (基督化体)中,它确实是 一种要求从纯粹的感官中释放心理过程的信仰,而这种释放必然会影响到心理过程本身。如果感性占据 了太高的域限值,就不可能再进行思维定向。因为假如感性的域限值太高,必定会侵入人的心理内容, 并在其中对以排除不相容心理因素为基础的定向于思维的功能造成破坏。如果能从这一点出发进行思考, 那么,就连那些纯属投机取巧,或是从生物学的观点来证明其自身价值的宗教仪式和宗教教条也会显现 出实际重要性,至于那些被教义的信仰所控制的个体所产生的直接而特有的宗教印象就更不用说了。我 们对埃里金纳的评价越高,也就越不能对拉伯图斯的成就不屑一顾。不过,我们能从上述事例中明了一 件事,那就是,不能将内倾型思维与外倾型思维放在一起进行比较,因为它们的决定因素决定了它们的 不同实质——内倾型思维是理性的,而外倾型思维却是程序式的。 在此我要强调一点:以上论述并不能表示我对这两位神学家的个体心理做出了决定性判断。 因为我们对埃里金纳知之甚少,所以无法对他的类型做出明确判断。以我们所掌握的少得可怜的 材料来看,也许将他归为内倾型更为合适。而对于拉伯图斯,我们几乎完全不了解。我们只知道 他有着迥异于常人的思维,但他却以情感的逻辑对他的时代将接受什么、什么才是符合这个时代 潮流的作出了准确的预言。如果从这一点上来看,我们倒是容易将他归为外倾型。因为我们对这 两位神学家缺少了解,所以暂时无法准确地判断他们的人格,特别是对拉伯图斯来说,情况也许 与我们想象的完全不同。比如拉德柏提斯很可能是内倾型,只是因其智力水平有限而无法超越他 那个时代的一般水平,加上他没有创造性的逻辑,所以,他只能从现有的教会神父文章的主旨中 推导出浅显的结论。同样,如果埃里金纳生活在一个以常识为特色且只有符合常识才被认为是正 确而加以接受的环境中,那他也可能是个外倾型。不过,这种情况尚不能被证实是真的。此外, 正如我们所知道的那样,那个时代热切期望所有的宗教奇迹都是真实存在的,正是在这种时代特 征的映衬下,埃里金纳显得过于冷酷和僵化,而拉伯图斯能将每个人所期盼的东西具体化,所以 会使人感到振奋。 第四节 唯名论和唯实论之争 这场发生于9世纪有关圣餐礼的争论事实上只是一个更大的冲突在初露端倪;在其后的数个 世纪里,在之后的数个世纪里,这个冲突对人们的思维进行了划分并产生了巨大的后果。这就是 唯名论 (nominalism)与唯实论 (realism)之间的冲突。人们一般认为唯名论是一个主张共相 (universals)的流派,而所谓的共相指的是美、善、动物、人等一般的或普遍的概念,在这里, 它们只是一些名称和词语而不是实在而具体的东西。或者开句玩笑,它们只不过是一种声息 21① (flatusvocis)。法朗士 (AnatoleFrance) 曾说过:“思维是何物?人如何进行思考?我们用词 来思考;感性的词会让我们重返自然。这就是思维!一个形而上学者用以构建他的世界体系的,

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